Martha Nussbaum es sin duda una de las más lúcidas filósofas de la actualidad, cuyo pensamiento está en todo momento comprometido con la realidad y al servicio de las necesidades de los seres humanos. Analizamos las claves de su extensa obra y la entrevistamos
LA VANGUARDIA 15/09/2010 | Cultura
El pasado 28 de junio, en una sala atestada del Centre de Cultura Contemporània de Barcelona, Martha Nussbaum (NuevaYork, 1947) habló sobre la libertad de conciencia, título también de su último libro, publicado en la editorial Tusquets. Profesora de filosofía y derecho en la Universidad de Chicago, y autora de numerosos y gruesos libros, Nussbaum departió con una convincente oratoria y respondió sin vacilaciones las animosas preguntas de la audiencia. Horas antes se había sometido al siguiente cuestionario.
Martha Nussbaum fotografiada durante su reciente visita a Barcelona / LISBETH SALAS
Bibliografía
Una selección de obras de Nussbaum en castellano. (La fecha entre paréntesis indica año de publicación original en inglés)
La fragilidad del bien. Fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griega (1986)
VISOR
561 PÁGINAS / 28 EUROS
La terapia del deseo. Teoría y práctica en la ética helenística (1994)
PAIDÓS
670 PÁGINAS / 45 EUROS
El conocimiento del amor. Ensayos sobre filosofía y literatura (1992)
ANTONIO MACHADO LIBROS
694 PÁGINAS / 33 EUROS
El cultivo de la humanidad. Una defensa clásica de la reforma en la educació liberal (1997)
PAIDÓS
338 PÁGINAS / 24 EUROS
Las mujeres y el desarrollo humano. El enfoque de las capacidades (2000)
HERDER
414 PÁGINAS / 34 EUROS
Paisajes del pensamiento. La inteligencia de las emociones (2001)
PAIDÓS
798 PÁGINAS / 38 EUROS
El ocultamiento de lo humano. Repugnancia, vergüenza, ley (2004)
KATZ
424 PÁGINAS / 27,90 EUROS
Las fronteras de la justicia. Consideraciones sobre la exclusión (2006)
PAIDÓS
447 PÁGINAS / 29 EUROS
India. Democracia y violencia religiosa (2007)
PAIDÓS
445 PÁGINAS / 39 EUROS
Libertad de conciencia. En defensa de la tradición estadounidense de igualtad religiosa (2008)
TUSQUETS
408 PÁGINAS / 20 EUROS
La fragilidad del bien. Fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griega (1986)
VISOR
561 PÁGINAS / 28 EUROS
La terapia del deseo. Teoría y práctica en la ética helenística (1994)
PAIDÓS
670 PÁGINAS / 45 EUROS
El conocimiento del amor. Ensayos sobre filosofía y literatura (1992)
ANTONIO MACHADO LIBROS
694 PÁGINAS / 33 EUROS
El cultivo de la humanidad. Una defensa clásica de la reforma en la educació liberal (1997)
PAIDÓS
338 PÁGINAS / 24 EUROS
Las mujeres y el desarrollo humano. El enfoque de las capacidades (2000)
HERDER
414 PÁGINAS / 34 EUROS
Paisajes del pensamiento. La inteligencia de las emociones (2001)
PAIDÓS
798 PÁGINAS / 38 EUROS
El ocultamiento de lo humano. Repugnancia, vergüenza, ley (2004)
KATZ
424 PÁGINAS / 27,90 EUROS
Las fronteras de la justicia. Consideraciones sobre la exclusión (2006)
PAIDÓS
447 PÁGINAS / 29 EUROS
India. Democracia y violencia religiosa (2007)
PAIDÓS
445 PÁGINAS / 39 EUROS
Libertad de conciencia. En defensa de la tradición estadounidense de igualtad religiosa (2008)
TUSQUETS
408 PÁGINAS / 20 EUROS
MÁS INFORMACIÓN
En su amplia obra, cabe identificar la vulnerabilidad como hilo conductor. ¿Es así?
Es, sin duda, uno de los asuntos centrales de mi obra. En la vulnerabilidad se vinculan los dos grandes temas de mi trabajo: las emociones y la filosofía política. La filosofía política, desde mi punto de vista, debe ocuparse de cómo evitar algunas formas de vulnerabilidad, promoviendo la seguridad y las formas de relación que acogen nuestra vulnerabilidad, como el amor o la amistad.
Ha introducido el concepto de decencia. ¿Cómo la define?En el pasado la decencia estaba vinculada a determinados comportamientos sexuales. Lo indecente hoy es que una persona no pueda vivir de acuerdo con lo que considera digno.
¿Hay una clave autobiográfica en su obra?
En toda obra filosófica hay motivos autobiográficos. Paisajes del pensamiento (Paidós) se inicia con una larga descripción de la muerte de mi madre. Lo hice para que los lectores pudieran compartir conmigo una emoción potente y así prepararlos para el análisis filosófico posterior.
¿Y en su libro más reciente, "Libertad de conciencia"?
Ahí utilizo la historia de mi infancia para señalar que la gente olvida fácilmente de dónde viene. Por ejemplo, mi propia familia descendía de los colonos del Mayflower, disidentes que huían de la persecución religiosa británica buscando la libertad religiosa y que acabaron discriminando a los miembros de otras religiones. Yo misma fui objeto de su intolerancia, pues cuando me convertí al judaísmo al casarme con un judío, mi familia no aplaudió en modo alguno mi elección.
En este libro trata usted la libertad de conciencia en pie de igualdad con la libertad religiosa. ¿Son lo mismo?
Creo que es injusto privilegiar a los que buscan el sentido de la vida de manera religiosa y no dar un apoyo similar a los que lo hacen de manera secular. Sin embargo, esto conlleva problemas de arbitrariedad: ¿qué hacemos con alguien que se limita a decir que no quiere participar en el servicio militar?
¿Cómo hacerlo?
Ambos, el religioso y el secular, merecen el mismo tratamiento. Los ateos y agnósticos pueden tener reparos morales muy profundos y no deben ser discriminados frente a las personas afiliadas a una religión.
¿Constata usted un cambio en las afiliaciones religiosas de la herencia a la conversión?
En esto, la tradición americana es muy distinta de la europea. Los primeros colonos eran muy solitarios y se adherían a formas disidentes del protestantismo. Por ejemplo, Roger Williams, sobre quien escribo en mi libro, primero era anglicano, después decidió hacerse baptista, más tarde tampoco le convencía esta opción e inventó una creencia propia. Toda la tradición legal americana está basada en la idea de la elección voluntaria y en la búsqueda personal.
Usted sostiene que la libertad de conciencia es incompatible con el establecimiento de una religión. ¿Qué piensa de las iglesias oficiales en el Reino Unido y en los países escandinavos?
Creo que el sistema de religiones establecidas en los países nórdicos es muy benigno. Sin embargo, la mera afirmación constitucional "esta es nuestra religión oficial" crea una clase privilegiada. Lo mejor es un acuerdo que no otorgue privilegios a ninguna religión, ni a la religión en general en contraposición con las organizaciones no religiosas.
¿Qué hay del argumento de la identidad nacional?
No estoy de acuerdo con el argumento histórico, porque todos los países han tenido siempre minorías que no han sido reconocidas. En Italia se dice que la presencia de nuevas religiones distintas en su país es una cosa nueva. Pero la verdad es que los judíos estuvieron en Italia durante muchos siglos, y lo mismo se puede decir de toda Europa. Y nunca fueron reconocidos.
¿Basta con la no intervención estatal?
No, se precisa también la acomodación, pues existen formas sutiles de discriminación. En las democracias, siempre hay una mayoría que logra que sus ideas y tradiciones culturales y religiosas se encarnen en el sistema. Por ejemplo, en los países cristianos, el día de descanso es el domingo y las personas cuyas religiones los conminan a descansar el sábado, como los judíos o los adventistas del séptimo día, son discriminadas, pues corren el riesgo de perder su trabajo. No reconocerles este derecho sería como multarlos por no compartir las festividades de la mayoría.
¿Hay otros casos?Sí, pongamos las drogas consideradas legales. En los países cristianos el alcohol es legal, pues esa es la droga utilizada en los rituales de la religión mayoritaria, pero el peyote, utilizado por los americanos nativos por motivos religiosos, suele ser ilegal. Para evitar discriminaciones es necesario que las leyes se acomoden a estos casos.
¿Cómo aplicaría esta teoría al caso del velo integral?
Las nuevas legislaciones europeas al respecto me parecen muy injustas. Se dice que dado que nos tenemos que relacionar recíprocamente como ciudadanos, tenemos que poder vernos los rostros. Yo vengo de una ciudad muy fría en la que durante gran parte del año nos tapamos la cara con gorros y bufandas y sólo se nos ven los ojos, y sin embargo, podemos relacionarnos unos con otros como ciudadanos. Lo mismo se puede decir de algunos profesionales en los que depositamos nuestra confianza, como los cirujanos que se cubren toda la cara excepto los ojos. No creo que el argumento de la ciudadanía y la transparencia sea clave. El argumento subyacente es el del miedo al otro.
Como feminista, ¿no debería usted denunciar el velo integral como una forma de dominación masculina?
Hay muchas otras formas de dominación con las que transigimos. Por ejemplo, los implantes de silicona, tan extendidos en la actualidad. ¿No son acaso también prácticas que expresan formas de dominación masculina? Incluso diría que son más graves aún, pues la ropa una se la puede quitar, mientras que un implante requiere cirugía.
¿Qué hacer entonces?
En una democracia pluralista lo que hay que hacer es respetar el derecho de las personas a elegir estilos de vida con los que no estamos de acuerdo. Yo no entiendo cómo una mujer puede querer hacerse monja, pero esto no me lleva a concluir que se debería ilegalizar a las monjas. La gente busca maneras distintas de darle un sentido a la vida. Y dado que eso es muy difícil, dejémosles que lo hagan a su manera. Lo importante es que en las escuelas las chicas aprendan cuáles son sus derechos, que se les ofrezca una gran variedad de elecciones mediante un buen sistema educativo y buenas oportunidades de empleo. Esta es la manera de contrarrestar la discriminación.
¿Qué opina de la presencia del crucifijo en las escuelas?
La cruz es un símbolo de una religión, no de todas las religiones. Y es también un símbolo religioso por oposición a la no religión. El criterio debe ser que lo que las instituciones decidan exponer sea inclusivo.
¿Es posible defender la libertad religiosa y mantener en vida el proyecto ilustrado?
Creo que justamente el proyecto ilustrado consiste en respetar por igual a las personas y concederles el máximo espacio para que conduzcan su vida de la manera que mejor les parezca. La manera de respetar mejor las elecciones personales es concederle importancia a la libertad de conciencia.
Ediciones Paidós
Barcelona, 2007
448 páginas
¿Cómo se puede dar contenido a la idea según la cual todos los seres humanos son iguales desde el punto de vista moral? Ya en la década de los ochenta del siglo pasado,Martha Nussbaum –reconocida filósofa norteamericana y actualmente profesora de Derecho y Ética en la Universidad de Chicago– trató de encarar esta cuestión a través de su trabajo centrado en el punto de vista de las capacidades. Articulado conjuntamente con Amartya Sen, este punto de vista pretende ir más allá de la concepción común que mide las desigualdades en el desarrollo de los pueblos y regiones del mundo solo en términos del PIB. Conscientes, por una parte, del hecho de que esta concepción obvia la cuestión de una distribución justa de libertades efectivas y, por otra, de la escasa fiabilidad de los ingresos y la riqueza como índice de bienestar, Amartya Sen y Martha Nussbaum propusieron también medir el desarrollo en términos de “capacidades”.
Cuando Nussbaum habla de “capacidades”, se refiere a capacidades centrales en el funcionamiento humano –vida, salud corporal, integridad corporal, sentidos, imaginación y pensamiento, emociones, razón práctica, afiliación, relación con las otras especies y control político y material del propio entorno–, y lo hace en un intento de concreción de los derechos humanos, es decir, hasta cierto punto, hablando de libertades sustantivas y tratando de ir más allá de la justicia procedimental a través de atender a los resultados. Quiere evitar el peligro de que, al considerar a todo el mundo igual, pueda resultar un trato desigual para aquellos que, de hecho, se encuentran en una posición desfavorable.
En particular y, desde esta perspectiva, en Las fronteras de la justicia intenta perfilar una concepción de la justicia que permita hacer frente a algunos problemas de inequidad y formas de exclusión, presentes en nuestro tiempo, que exigen cambios teóricos: el lugar de las personas con discapacidades, las relaciones internacionales en la época de la globalización y nuestra relación con las criaturas no humanas. Todo eso la conduce a una reflexión muy interesante y valerosa en torno a los límites de una de las teorías más notables en la tradición occidental de filosofía política: la del contrato social.
A pesar de situar su pensamiento en el marco del liberalismo político de John Rawls, Nussbaum señala los problemas de la concepción rawlsiana del contrato social. Más allá de las complejidades y diferencias entre los pensadores de esta tradición, en conjunto nos han legado una imagen general de la sociedad como resultado de un contrato orientado al beneficio mutuo entre personas racionales, “libres, iguales e independientes”; entre personas que obtienen de su vida en común algo que no obtendrían si viviesen separadamente. Las limitaciones de esta concepción están vinculadas al hecho de que, en todos los casos, se asume que los agentes del contrato son hombres más o menos iguales en capacidad y aptos para desarrollar una actividad económica productiva, lo que conlleva que los niños, las mujeres y las personas mayores queden excluidos de la posición de negociación. Aunque las teorías contemporáneas han enmendado, hasta cierto punto, estas omisiones, lo que no hacen es incluir a personas con graves deficiencias físicas o mentales, así como tampoco a criaturas no humanas. Y el motivo de esta exclusión –señala con acierto Nussbaum– radica en un rasgo estructural de todas las concepciones del contrato social: siempre se confunden dos cuestiones que, de entrada, son diferentes, a saber, quién diseña los principios de justicia y para quién están pensados dichos principios básicos. Es decir, las partes diseñan principios para ciudadanos que, como ellos, son seres humanos racionales y adultos que no sufren deficiencias graves y que pertenecen, por lo tanto, a la misma especie.
En línea con Marx, Nussbaum concibe, en cambio, los seres humanos como criaturas necesitadas de una pluralidad de actividades vitales, de manera que la racionalidad queda como un aspecto –no el único– que define la idea de un funcionamiento auténticamente humano. Trata de perfilar una teoría en que muchos seres vivos, tanto humanos como no humanos, sean sujetos primarios de la justicia, pese a no tener facultades para participar en el procedimiento mediante el cual se escogen los principios políticos. Nussbaum apuesta por una concepción de la justicia que, sin exigir una igualdad aproximada en poderes y facultades, sostenga la igualdad de todos y cada uno de los seres humanos. Así, subraya que el hecho de ser capaz de establecer un contrato y de poseer facultades que hacen posible el beneficio mutuo en la sociedad no tienen por qué ser condiciones necesarias para ser un ciudadano dotado de dignidad y merecedor de ser tratado con respeto en un plano de igualdad con el resto.
El trabajo de Nussbaum está animado por el reconocimiento de la heterogeneidad de los seres humanos y por la idea aristotélica de que hay algo de maravilloso y digno de respeto en cualquier organismo natural complejo. La perspectiva es claramente valorativa y abre un camino que permite extender la justicia al terreno de los animales. En esta perspectiva, lo verdaderamente importante no es la igualdad de facultades, sino la igualdad moral, y lo que es significativamente trascendente es que, con independencia de las facultades naturales y supuestamente normales, los sujetos reciben exactamente el mismo trato. En este contexto se presentan buenos argumentos para reconsiderar las apelaciones a Groci o Pufendorf a la ley natural como base más sólida, no solo para la ampliación de las fronteras de la justicia, sino también para repensar la justicia internacional en un mundo cada vez más interdependiente y para abordar las desigualdades entre países ricos y pobres.
De todos modos, a pesar de que reivindique, contra la tradición secular, la óptica de la ley natural, heredera de los modelos estoicos romanos, como vía para fundamentar la igualdad moral, Nussbaum esquiva, de acuerdo con su liberalismo político, cualquier fundamentación metafísica específica, ya que el punto de vista de las capacidades se basa en aquello que todas y cada una de las personas son efectivamente capaces de hacer y de ser, según una idea intuitiva de qué es una vida de acuerdo con la dignidad humana.
Al poner en evidencia los límites del contractualismo y al especificar un umbral para cada una de las capacidades, por bajo del cual se considera que los ciudadanos no pueden funcionar de manera auténticamente humana, Nussbaum nos ofrece la descripción de una pluralidad de derechos sociales mínimos que permiten un amplio acuerdo intercultural. Ahora bien, es consciente de que su propuesta de justicia básica presupone necesariamente no solo que las personas hagan gala de una solidaridad y una benevolencia muy grandes y que mantengan este sentimiento a lo largo del tiempo, sino también que las instituciones desempeñen un papel importante a la hora de estabilizar esta benevolencia... Pero quizá éste es el precio de una especificación de los derechos humanos.
Otoño - Invierno (octubre 2007 - marzo 2008)
Es, sin duda, uno de los asuntos centrales de mi obra. En la vulnerabilidad se vinculan los dos grandes temas de mi trabajo: las emociones y la filosofía política. La filosofía política, desde mi punto de vista, debe ocuparse de cómo evitar algunas formas de vulnerabilidad, promoviendo la seguridad y las formas de relación que acogen nuestra vulnerabilidad, como el amor o la amistad.
Ha introducido el concepto de decencia. ¿Cómo la define?En el pasado la decencia estaba vinculada a determinados comportamientos sexuales. Lo indecente hoy es que una persona no pueda vivir de acuerdo con lo que considera digno.
¿Hay una clave autobiográfica en su obra?
En toda obra filosófica hay motivos autobiográficos. Paisajes del pensamiento (Paidós) se inicia con una larga descripción de la muerte de mi madre. Lo hice para que los lectores pudieran compartir conmigo una emoción potente y así prepararlos para el análisis filosófico posterior.
¿Y en su libro más reciente, "Libertad de conciencia"?
Ahí utilizo la historia de mi infancia para señalar que la gente olvida fácilmente de dónde viene. Por ejemplo, mi propia familia descendía de los colonos del Mayflower, disidentes que huían de la persecución religiosa británica buscando la libertad religiosa y que acabaron discriminando a los miembros de otras religiones. Yo misma fui objeto de su intolerancia, pues cuando me convertí al judaísmo al casarme con un judío, mi familia no aplaudió en modo alguno mi elección.
En este libro trata usted la libertad de conciencia en pie de igualdad con la libertad religiosa. ¿Son lo mismo?
Creo que es injusto privilegiar a los que buscan el sentido de la vida de manera religiosa y no dar un apoyo similar a los que lo hacen de manera secular. Sin embargo, esto conlleva problemas de arbitrariedad: ¿qué hacemos con alguien que se limita a decir que no quiere participar en el servicio militar?
¿Cómo hacerlo?
Ambos, el religioso y el secular, merecen el mismo tratamiento. Los ateos y agnósticos pueden tener reparos morales muy profundos y no deben ser discriminados frente a las personas afiliadas a una religión.
¿Constata usted un cambio en las afiliaciones religiosas de la herencia a la conversión?
En esto, la tradición americana es muy distinta de la europea. Los primeros colonos eran muy solitarios y se adherían a formas disidentes del protestantismo. Por ejemplo, Roger Williams, sobre quien escribo en mi libro, primero era anglicano, después decidió hacerse baptista, más tarde tampoco le convencía esta opción e inventó una creencia propia. Toda la tradición legal americana está basada en la idea de la elección voluntaria y en la búsqueda personal.
Usted sostiene que la libertad de conciencia es incompatible con el establecimiento de una religión. ¿Qué piensa de las iglesias oficiales en el Reino Unido y en los países escandinavos?
Creo que el sistema de religiones establecidas en los países nórdicos es muy benigno. Sin embargo, la mera afirmación constitucional "esta es nuestra religión oficial" crea una clase privilegiada. Lo mejor es un acuerdo que no otorgue privilegios a ninguna religión, ni a la religión en general en contraposición con las organizaciones no religiosas.
¿Qué hay del argumento de la identidad nacional?
No estoy de acuerdo con el argumento histórico, porque todos los países han tenido siempre minorías que no han sido reconocidas. En Italia se dice que la presencia de nuevas religiones distintas en su país es una cosa nueva. Pero la verdad es que los judíos estuvieron en Italia durante muchos siglos, y lo mismo se puede decir de toda Europa. Y nunca fueron reconocidos.
¿Basta con la no intervención estatal?
No, se precisa también la acomodación, pues existen formas sutiles de discriminación. En las democracias, siempre hay una mayoría que logra que sus ideas y tradiciones culturales y religiosas se encarnen en el sistema. Por ejemplo, en los países cristianos, el día de descanso es el domingo y las personas cuyas religiones los conminan a descansar el sábado, como los judíos o los adventistas del séptimo día, son discriminadas, pues corren el riesgo de perder su trabajo. No reconocerles este derecho sería como multarlos por no compartir las festividades de la mayoría.
¿Hay otros casos?Sí, pongamos las drogas consideradas legales. En los países cristianos el alcohol es legal, pues esa es la droga utilizada en los rituales de la religión mayoritaria, pero el peyote, utilizado por los americanos nativos por motivos religiosos, suele ser ilegal. Para evitar discriminaciones es necesario que las leyes se acomoden a estos casos.
¿Cómo aplicaría esta teoría al caso del velo integral?
Las nuevas legislaciones europeas al respecto me parecen muy injustas. Se dice que dado que nos tenemos que relacionar recíprocamente como ciudadanos, tenemos que poder vernos los rostros. Yo vengo de una ciudad muy fría en la que durante gran parte del año nos tapamos la cara con gorros y bufandas y sólo se nos ven los ojos, y sin embargo, podemos relacionarnos unos con otros como ciudadanos. Lo mismo se puede decir de algunos profesionales en los que depositamos nuestra confianza, como los cirujanos que se cubren toda la cara excepto los ojos. No creo que el argumento de la ciudadanía y la transparencia sea clave. El argumento subyacente es el del miedo al otro.
Como feminista, ¿no debería usted denunciar el velo integral como una forma de dominación masculina?
Hay muchas otras formas de dominación con las que transigimos. Por ejemplo, los implantes de silicona, tan extendidos en la actualidad. ¿No son acaso también prácticas que expresan formas de dominación masculina? Incluso diría que son más graves aún, pues la ropa una se la puede quitar, mientras que un implante requiere cirugía.
¿Qué hacer entonces?
En una democracia pluralista lo que hay que hacer es respetar el derecho de las personas a elegir estilos de vida con los que no estamos de acuerdo. Yo no entiendo cómo una mujer puede querer hacerse monja, pero esto no me lleva a concluir que se debería ilegalizar a las monjas. La gente busca maneras distintas de darle un sentido a la vida. Y dado que eso es muy difícil, dejémosles que lo hagan a su manera. Lo importante es que en las escuelas las chicas aprendan cuáles son sus derechos, que se les ofrezca una gran variedad de elecciones mediante un buen sistema educativo y buenas oportunidades de empleo. Esta es la manera de contrarrestar la discriminación.
¿Qué opina de la presencia del crucifijo en las escuelas?
La cruz es un símbolo de una religión, no de todas las religiones. Y es también un símbolo religioso por oposición a la no religión. El criterio debe ser que lo que las instituciones decidan exponer sea inclusivo.
¿Es posible defender la libertad religiosa y mantener en vida el proyecto ilustrado?
Creo que justamente el proyecto ilustrado consiste en respetar por igual a las personas y concederles el máximo espacio para que conduzcan su vida de la manera que mejor les parezca. La manera de respetar mejor las elecciones personales es concederle importancia a la libertad de conciencia.
NUSSBAUM, M.; Las fronteras de la justicia. Consideraciones sobre la exclusión
Texto Fina Birulés
“Nussbaum apuesta por una concepción de la justicia que, sin exigiruna igualdad en facultades, sostenga la igualdad de todos los seres humanos”.
Las fronteras de la justicia. Consideraciones sobre la exclusiónMartha C. Nussbaum Ediciones Paidós
Barcelona, 2007
448 páginas
¿Cómo se puede dar contenido a la idea según la cual todos los seres humanos son iguales desde el punto de vista moral? Ya en la década de los ochenta del siglo pasado,Martha Nussbaum –reconocida filósofa norteamericana y actualmente profesora de Derecho y Ética en la Universidad de Chicago– trató de encarar esta cuestión a través de su trabajo centrado en el punto de vista de las capacidades. Articulado conjuntamente con Amartya Sen, este punto de vista pretende ir más allá de la concepción común que mide las desigualdades en el desarrollo de los pueblos y regiones del mundo solo en términos del PIB. Conscientes, por una parte, del hecho de que esta concepción obvia la cuestión de una distribución justa de libertades efectivas y, por otra, de la escasa fiabilidad de los ingresos y la riqueza como índice de bienestar, Amartya Sen y Martha Nussbaum propusieron también medir el desarrollo en términos de “capacidades”.
Cuando Nussbaum habla de “capacidades”, se refiere a capacidades centrales en el funcionamiento humano –vida, salud corporal, integridad corporal, sentidos, imaginación y pensamiento, emociones, razón práctica, afiliación, relación con las otras especies y control político y material del propio entorno–, y lo hace en un intento de concreción de los derechos humanos, es decir, hasta cierto punto, hablando de libertades sustantivas y tratando de ir más allá de la justicia procedimental a través de atender a los resultados. Quiere evitar el peligro de que, al considerar a todo el mundo igual, pueda resultar un trato desigual para aquellos que, de hecho, se encuentran en una posición desfavorable.
En particular y, desde esta perspectiva, en Las fronteras de la justicia intenta perfilar una concepción de la justicia que permita hacer frente a algunos problemas de inequidad y formas de exclusión, presentes en nuestro tiempo, que exigen cambios teóricos: el lugar de las personas con discapacidades, las relaciones internacionales en la época de la globalización y nuestra relación con las criaturas no humanas. Todo eso la conduce a una reflexión muy interesante y valerosa en torno a los límites de una de las teorías más notables en la tradición occidental de filosofía política: la del contrato social.
A pesar de situar su pensamiento en el marco del liberalismo político de John Rawls, Nussbaum señala los problemas de la concepción rawlsiana del contrato social. Más allá de las complejidades y diferencias entre los pensadores de esta tradición, en conjunto nos han legado una imagen general de la sociedad como resultado de un contrato orientado al beneficio mutuo entre personas racionales, “libres, iguales e independientes”; entre personas que obtienen de su vida en común algo que no obtendrían si viviesen separadamente. Las limitaciones de esta concepción están vinculadas al hecho de que, en todos los casos, se asume que los agentes del contrato son hombres más o menos iguales en capacidad y aptos para desarrollar una actividad económica productiva, lo que conlleva que los niños, las mujeres y las personas mayores queden excluidos de la posición de negociación. Aunque las teorías contemporáneas han enmendado, hasta cierto punto, estas omisiones, lo que no hacen es incluir a personas con graves deficiencias físicas o mentales, así como tampoco a criaturas no humanas. Y el motivo de esta exclusión –señala con acierto Nussbaum– radica en un rasgo estructural de todas las concepciones del contrato social: siempre se confunden dos cuestiones que, de entrada, son diferentes, a saber, quién diseña los principios de justicia y para quién están pensados dichos principios básicos. Es decir, las partes diseñan principios para ciudadanos que, como ellos, son seres humanos racionales y adultos que no sufren deficiencias graves y que pertenecen, por lo tanto, a la misma especie.
En línea con Marx, Nussbaum concibe, en cambio, los seres humanos como criaturas necesitadas de una pluralidad de actividades vitales, de manera que la racionalidad queda como un aspecto –no el único– que define la idea de un funcionamiento auténticamente humano. Trata de perfilar una teoría en que muchos seres vivos, tanto humanos como no humanos, sean sujetos primarios de la justicia, pese a no tener facultades para participar en el procedimiento mediante el cual se escogen los principios políticos. Nussbaum apuesta por una concepción de la justicia que, sin exigir una igualdad aproximada en poderes y facultades, sostenga la igualdad de todos y cada uno de los seres humanos. Así, subraya que el hecho de ser capaz de establecer un contrato y de poseer facultades que hacen posible el beneficio mutuo en la sociedad no tienen por qué ser condiciones necesarias para ser un ciudadano dotado de dignidad y merecedor de ser tratado con respeto en un plano de igualdad con el resto.
El trabajo de Nussbaum está animado por el reconocimiento de la heterogeneidad de los seres humanos y por la idea aristotélica de que hay algo de maravilloso y digno de respeto en cualquier organismo natural complejo. La perspectiva es claramente valorativa y abre un camino que permite extender la justicia al terreno de los animales. En esta perspectiva, lo verdaderamente importante no es la igualdad de facultades, sino la igualdad moral, y lo que es significativamente trascendente es que, con independencia de las facultades naturales y supuestamente normales, los sujetos reciben exactamente el mismo trato. En este contexto se presentan buenos argumentos para reconsiderar las apelaciones a Groci o Pufendorf a la ley natural como base más sólida, no solo para la ampliación de las fronteras de la justicia, sino también para repensar la justicia internacional en un mundo cada vez más interdependiente y para abordar las desigualdades entre países ricos y pobres.
De todos modos, a pesar de que reivindique, contra la tradición secular, la óptica de la ley natural, heredera de los modelos estoicos romanos, como vía para fundamentar la igualdad moral, Nussbaum esquiva, de acuerdo con su liberalismo político, cualquier fundamentación metafísica específica, ya que el punto de vista de las capacidades se basa en aquello que todas y cada una de las personas son efectivamente capaces de hacer y de ser, según una idea intuitiva de qué es una vida de acuerdo con la dignidad humana.
Al poner en evidencia los límites del contractualismo y al especificar un umbral para cada una de las capacidades, por bajo del cual se considera que los ciudadanos no pueden funcionar de manera auténticamente humana, Nussbaum nos ofrece la descripción de una pluralidad de derechos sociales mínimos que permiten un amplio acuerdo intercultural. Ahora bien, es consciente de que su propuesta de justicia básica presupone necesariamente no solo que las personas hagan gala de una solidaridad y una benevolencia muy grandes y que mantengan este sentimiento a lo largo del tiempo, sino también que las instituciones desempeñen un papel importante a la hora de estabilizar esta benevolencia... Pero quizá éste es el precio de una especificación de los derechos humanos.
Otoño - Invierno (octubre 2007 - marzo 2008)
